m 《荀子·君子》也指出：自，犹己也。
儒家总是在不同的历史时代建构其不同的儒学理论形态，生活儒学就是儒家的一种现代儒学理论形态。显然，任何社会共同体都必须有一套社会规范及其制度。
且以中国而论，我们经历了宗族社会的王权封建制度、家族社会的皇权专制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度。例如安乐哲（Roger Ames）角色伦理学（Role Ethics）[14]，既认同中国的儒学传统，又认同美国的实用主义哲学传统。[59]关于生活儒学的知识论，可参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。它通过与现象学的批判性对话，突破了传统哲学形上→形下的二级架构，揭示了人类全部观念层级的三级架构，即生活存在→形而上存在者→形而下存在者或生活感悟→形而上学→形而下学。据此，道即是变，变即是道
《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版。[50] 国民政治儒学的根基，正是这样的个体的集合，亦即国民（civics）的概念，其社会性的表达即平民（civilians），其政治性的表达即公民（citizens）。黄震，《黄震全集》，张伟、何忠礼主编，全十册，杭州：浙江大学出版社，页23。
清儒陆世仪、戴震、李光地、颜元、焦循、程瑶田、阮元及日本学者伊藤仁斋、伊藤东涯等人皆从比较判断的角度解释孟子性善论，其主要依据之一是所谓天地之性人为贵（《孝经》、人者，五行之秀气也（《礼运》）等古人说法。[48]苏辙曰：有恻隐之心而已乎，盖亦有忍人之心矣。不过孟子并未使用本体概念，他所用的良心本心概念也不是指后世本体，但到了王阳明及其后学王畿等人，这一思想得以发扬光大，而牟宗三及其弟子对此境界作了进一步说明。[23] 天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
在港台，在徐复观、牟宗三、陈大齐、黄彰健、傅伟勋、蔡仁厚、刘述先等老一代学者的倡导下，又出现了傅佩荣、袁保新、李明辉、黄俊杰等一批中青年学者，对于孟子性善论的研究大有推动之功。在上面10种观点中，前四种总体上相接近，往往同一个人同时主张上述几种。
本体说则不太注重宇宙发生学的证据，毋宁说它直接把心性体悟过程中的最高状态称为心体或性体。《告子上》论证性善最集中，但杞柳、湍水之喻均不涉及人禽之别。本原说、本体说均是对人性之善的伟大赞美，但并不能完全代表孟子本人的思想。但是孟子是否把性善论主要立基于人禽说、或者说人与禽兽的比较判断之上呢？在《孟子》文本中，确实有不少这方面的文字。
例如，王夫之据《易·系辞上》一阴一阳、继善成性之说，称性之本体即是阴阳之道，性与天之元、亨、利、贞同体，而含五常。清儒俞樾认为，禽兽不如人聪明，故不能为善，亦不能为大恶。性善论建立在什么样的判断基础上？ 孟子道性善（《滕文公上》），人性之善也，犹水之就下也。另外，孟子批评性无善无不善也，性可以为善，可以为不善，有性善，有性不善这三种观点，似乎也间接包含了对人性只是部分地善这一观点的否定。
[34] 唐文治，《孟子大义》。或者说生命的本体是善的。
假如我们用禾苗和大米来分别比喻人性和善。[34]这些都可以说是对性善论解释中的总体说。
[51] 戴震，《孟子字义疏证》卷中性，何文光整理，北京：中华书局，1982年第2版，页35。人禽说也有价值判断特点，这是因为它预设人性之合乎道德的状态为真正的人性。孟子之意，仅主人间之善皆由人性来，非谓人之天性一切尽是善。心善说可能遭遇的挑战是，人心中既有善的成分，也有恶的成分，何以因心善得出人性是善的？ （2）善端说。司马光亦称，孟子以为仁义礼智皆出乎性者也……然不知暴慢贪惑亦出乎性也。因此，不能将把性善论从总体上解释成心善说、向善说、善端说或可善说，而只能说性善论包含这些方面的内容，而且要注意这四种说法暴露了性善论在论证逻辑上的漏洞。
人当然可以不向善的方向发展，但代价是导致人性的扭曲。梁涛，孟子‘道性善的内在理路及其思想意义，《哲学研究》2009年第7期。
此说主要有清代学者陈澧等人所提，现代学者如钱穆、冯友兰等人皆盛赞此说。超越的真实类似于大乘真如相[27]。
[21] 黎靖德编，《朱子语类》卷第一百一十七《朱子十四·训门人五》，页2816。认为孟子人性善只是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。
另参陆世仪，《性善图说》卷二十七人道类，四库全书本。比如前面所讲的十种解释，绝大多数情况下都是把性善作为一个事实判断，但是本体说则似乎把性善理解成了价值判断。因此，按照这几种判断，就不能以人性中有恶来批评孟子性善论。成长说在反对先天因素的学者如安乐哲、江文思等人那里，其观点亦可并入可善说。
其本体超越善恶，发用则有善恶。但正如下面谈到的，孟子除了讲心善外，还从其他不同角度（如人禽之别、如成长特征等角度）阐明性善。
安乐哲、江文思等人强调，把性善论解释为人性本质上是善的，乃是西方本质主义的产物，与中国古代思想无关，也是对孟子的无知。[57] 俞樾（1821-1906），《宾萌集》之二性说。
善端说、可善说也是如此。此说将一切其他属性归之于本体，似属本质判断。
五是价值判断与事实判断：人性善的逻辑基础是事实判断，还是价值判断？ 现将上述几类判断的关系罗列如下： 下面我们具体分析这些判断类型：[46] （1）先天判断。然而如果从人与动植物相比，古人（如俞樾）亦指出过，人之为善固高于动物，然为恶亦甚于动物，岂可遽谓人性善哉？ （6）价值判断。见朱熹，《朱子文集》卷之七，丛书集成初编本（全10册），中华书局1985年，页287-288。王夫之区分本体与发用、本体与定体，似乎是把性善解释为一种本质判断。
需要注意的是，在它们的冲突中，并不是只有顺从感官欲望才合乎人性，舍小体、择大体才合乎人性作为一个总体的需要。b. 是一切属性之根源（本体与属性相对）。
方朝晖新提出的基于先天判断的成长说，或可代表对孟子性善思想的一个挖掘。徐复观认为，孟子所说的性善，实际便是心善
仁者如果不去浮于海就只能在乐山乐水的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。如前所述，渔樵史学以青山为尺度而观青史，意在历史性而不是历史，所见乃历史之道而超越历史恩怨。
